《周易》感應論分析精義

周易吉兇斷定的基礎是陰陽感應，圣人解讀卦象的方式也是感應。因此，感應是《周易》理論與方法的基礎。感應的基本原理是主體與對象之間的交互影響，即陰與陽的交感。陰陽交感的基礎有兩個，第一，二者依據一個潛在的共同點，第二，陰陽差別。圣人之所以能夠解卦象，原因在于，第一，卦象是本體的呈現，符號是藝術品。藝術品是天才的產品。第二，圣人具有這個天才，因此能夠與之相感應。周易的感應思想提示了理解與主體之間關系的真正基礎。

潛在的尚未成形的存在狀態便是形而上者，成形之前的存在者。形而上者謂之道，形而下者謂之器。處于天的狀態的存在體是本體。從邏輯的角度來看，本體先于現象。現實中的事物即現象，根據現象主義的觀點，是一種主體（比如心）與對象（比如物自體、塵）共同造作的產物。本體便是那個形而上者。

“千載而上，千載而下”中的“上”、“下”就是“前”、“后”的意思。

“在天”者是存在本體。本體是存在者現實存在、經驗存在的潛在。

[以上解釋了“在天成象”中的“在天”][在藝術審美中，人們通常把作品的主體性意圖叫做“神”，“神韻”等，好的作品傳神，能被欣賞者領悟、接受。]

感應觀是《周易》的重要思想。《周易》說：“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”（《周易·說卦傳》）感應不僅是卦象吉兇存在的根據，而且是圣人根據卦象斷定吉兇的根據。《周易》的感應思想不僅僅是中國古代哲學的重要范疇，而且在當代也具有極其重要的哲學意義：它揭示了理解與主體之間關系的真正基礎。

64種圖像是怎么來的呢？《周易》說：卦象是“擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”（《周易》系辭傳下）卦象是一種藝術形式，它本身可以說是一種藝術作品。藝術作品是符號。因此卦象是符號。本體只能通過藝術等非理性的方式得以呈現，在似是而非中泄露點什么。因為對于本體經驗 知識無法發揮它的效力。

孟子曰：“充實之謂美。”（《孟子》盡心下）美是真實本體的充分顯現，展開。本體顯現為美。現象是本體的現實形態。

“咸”，感也。凡君臣上下以致萬物，皆有相感之道。情意相感，則和順而亨通，事物皆然，故咸有亨之理。利貞，相感之道，利在于正也，不以正則入于惡矣。……艮下兌上的卦象的出現，象征著感應的發生。所以此時婚娶自然吉利。

泰否二卦，前者發生了感應，后者不發生，前者外柔內剛，君子道長，小人道消，后者相反。吉利與否根據感應是否發生。天下萬物，存在著的在世方式就是感應。日月感應而產生光明，寒暑感應而成就歲月。（日往月來，月往日來，寒往暑來，暑往寒來）（往者曲也，來者信也）（屈信相感而利生焉）（攝入（屈）和射入（信）相互激蕩產生感應。）感應是天道，是現實萬物產生的根據基礎。

主體和對象，在《周易》里便是“陽”和“陰”。“一陰一陽”之謂道。陰陽是天道。天道是本體的在世形態。

道是主體（陽）和對象（陰）的直接遭遇。古人叫際察。

主體和對象的遭遇為什么叫會通呢？現象實際上是主體與對象的共同建構，佛教說是心與塵的產物，康德說是主體的時間和空間模式作用于物自體（主體第一次面對的那個存在體）的產物。現象的產生是主體與對象會通的結果。（即陰陽交互感應。交互感應意味著陰陽二者的遭遇與會通。）

祭祀者通過祭祀形式與自己的祖先或其它神靈相會，這種會通實際上就是感應。

“九五曰，飛龍在天。利見大人。何謂也？子曰：“同聲相應，同氣相求，水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”

感應之所以發生，原因在于它們是同類。這種感應在日常生活中表現為同情。同情的基礎，休謨分析說，是主體聯想的轉移。在人類社會中，親人之間的聯想最容易實現。或者說，親人之間印象最容易相互轉移。休謨說，血緣關系能夠產生最密切的紐帶，這一紐帶經思維轉換為父母對子女的愛。

相同性是同情、愛產生的基礎。善惡美丑的判斷的產生機制就是感應，它的基礎是我中的你以及你中的我的存在。一個喜歡笑話別人的人最容易覺察別人對他的笑話，這便是同類之間的感應。缺少了這個內在的類的關聯，感應是不可想象的。

動物性對于人來說就是類。排除了動物性存在方式人很難生存，在現實中，類并不顯示。類淹沒在我們的經驗世界里。

感應的基礎不僅僅是相同性，而且還有一個，那就是現實的異、不同存在。感應必須發生在兩個主體之間，是兩個主體之間的關系方式。《周易》的陰陽范疇揭示了這個基礎。

當一個人依靠自己的天才創出某件藝術品時，他自己并不知道這種觀念是如何進入自己大腦的，他也不能夠再次利用自己的力量創作出類似的東西，他也不能夠將這種東西運用某種方式告訴別人。然后讓別人也能夠做出同樣的東西來（康德第168—169頁）圣人是天才，周易的卦象是天才的產物。《周易》稱“易無思也，無為也，寂然不動”（系辭上傳）它的確存在，這個存在者，審美上通常把它叫做神或者說神韻，神的意思是“陰陽不測”，是經驗認識所不能認識的。那么，我們只能訴諸非經驗認識，訴諸非理性的形式。人們通常把它叫做直覺。我還是把它叫做感應。感應是主體與對象之間的非理性交流形式。在道德領域，它表現為感動，在審美領域叫做感染，無論是感動，還是感染，都是一種超越于經驗認識的體驗方式。孟子曰：“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（孟子·盡心下）圣也就是神，也就是說圣人能夠會通神靈，凡人、俗人相信現實，相信利益，說到底，是相信現象的真實性。

《周易》說：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。”（系辭上傳）這句話包含著一個解釋學的規則，即“偏重于仁者，將道理解為仁之道，偏重于知者將道理解為知之道。”這種解釋性原則以成見（即前見）的合理性為基礎。

孔子有很多教書育人的知識，是知者；運用電腦技術盜取他人錢財的大盜是不是知者？當然是。但是，前一個知者是圣人，后一個知者是惡人。所以，僅僅具有知識做一個知者是遠遠不夠的。

知者的最大缺陷是對經驗知識的相信和依賴。

“仁”者做，“知”者知，“仁”者靜，“知”者動。“ 知”者欠缺的是接受某種價值觀，然后以此為基礎，身體力行，這便是“動”。身體力行的圣人放棄名譽、放棄利益，從形而上學的角度來說，實際上是超越價值（名），超越現象（利）只有通過批判現實的現象，才能夠覺察本體。只有圣人才能夠感動天地，和本體產生感應。感應發生便是情的發生，感動、感染皆有情發生，于是，“爻象動乎內，吉兇見乎外，功業見乎變，圣人之情見于辭。”“八卦以象告，爻彖以情言”，“變動以利言，吉兇以情遷”，“是故愛惡相攻而吉兇生。”情的發生顯示了圣人對本體的領悟。下元戊辰歲中秋靜夜半莊先生的事就說明這一問題。雖然半莊先生并不認為自己是圣人，但他確經歷了對本體領悟的事……他的《九宮易數方圓圖》正是前邊提到的天才的藝術品，是原創，前無古人。當然，來者可追，天才的藝術，與時俱進。

卦象是某種本體性存在體的呈現，能夠會通本體的圣人自然能夠解讀它的含義。

圣意味著德性行為、主體的本真的在世方式。

圣人自然合乎本體。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時，天且不違，而況于人乎。況于鬼神乎。”（《周易》文言傳）圣人和神的相通、感應便是一件自然的事情。

圣人是一種權威。權威是一種價值，或者說，權威是價值的現實形態。權威的建立顯然是社會性的，也就是說，只有當某種價值觀被普遍贊同、認可時，權威才能夠成立。這意味著圣人的感應能力必然依賴于社會。這便是馬克思所主張的社會存在決定社會意識，人是社會性存在者。這意味著圣人、普通人的感應能力、會通本體的能力依賴于后天的學習和社會的影響。（圣人所有的“位”，即眾人的高度評價和贊許，也只能是相對的，因為《周易》中還有“小人在位”）。

（爵）位是元，即行為的開端。元，《說文解字》說，元即始，事物的發生處。《周易》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統天”，“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”有天地然后形成萬物。元有善性：“元者，善之長也。”（《周易·文言傳》）元是最大的善。

《周易》說圣人系辭以明吉兇，這里的圣人，與其說是一個獨立的人格，勿寧說是人的品性中的某個特殊部分，即康德說的天才。康德所說的天才不是某類人，而是說一個人自身的天才，它是上天賦予的、人類無法理喻的才能。

對卦象的領悟，不能單純依靠經驗認識，而應該在理性與經驗認識的基礎上，最終通過非理性的方式——感應——才能夠最終達到目的。

圣是人類領悟本體的才能。

陰陽感應體現了兩個主體之間的關系方式：主體（陽）與對象（陰）之間的關聯。這種感應形式產生萬物，是萬物存在的基礎、本體。它表現為卦象、符號。由于符號卦象的產生依賴于超越于經驗與理性的天才、圣，因此對它的認識便不能單純依靠經驗知識。只有超越于經驗與理性的天才與圣才能夠與其產生感應，從而會通它、領悟它。主體與作為另一主體的對象之間只有通過感應，才能最終實現理解和溝通。這才是理解的最終形式。

感應論所提供的理解模式標志著中國古代詮釋理論的基本特征，并因此而形成感應詮釋學。感應詮釋學所揭示的理解模式，相比較于伽達默爾的知性與經驗詮釋學所提供的模式，更接近于理解的本質，因為主體與主體之間的理解，不僅僅最終落實為主體之間的經驗，更要落實為主體之間的心靈感應。

表現為“一陰一陽”的易道，在易傳哲學體系中既具有宇宙論的特征，又具有形上本體的含義，那么，作為本體是如何被認識和把握的呢？在此問題上，《易傳》提出了天人同構論和感應論。

天、地、人三才之道是統一的，三才之道與鬼神之道也是統一的。人與萬事萬物具有統一性，同構性。所謂“方以類聚，物以群分。”（《易傳·系辭上》）天地人之道與鬼神之道按照相同或相似的規律和規則運行，故人能與天地合德。與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉兇。即使先于天行動，與天道也不相違背，后于天行動也能順奉天時。這種天人同構、統一論，也就是天人合一的理論。人只要能把握天道，就能把握人道，同理，只要能認識人道，也就能認識天道。認識和把握的基礎是世界的統一性、同源性，也就是“一陰一陽”之本體的統一性，無物不是陰陽，無物不具“一陰一陽”，萬物同構同理。

《易傳》是在天人同構論基礎上提出感應論的。《文言》《系辭上》和《彖·咸》中都提到了。其精義說，聲氣相同，就能相應。相應的途徑就是“感”，通過感就能認識天地之道。而所謂的感就是感覺、感應、體驗，就是“仰觀俯察”當然，這種“感”是有條件的。有德之人才能與天地相似，才能通乎晝夜之道。《易傳》認識論不是純粹的認識問題，而是把認識判斷和價值判斷結合在一起，把真與善、認識與修養結合在一起。這與西方認識論截然不同。《易傳》注重的是主體的自我認識和把握。主體能夠自我認識。自我把握，客體自然也就在這種感應關系中被主體認識和把握。《易傳》提出通過人的感覺經驗和主體體悟即通過自身反省來照察天地之道、萬物情狀的本體認識方法。

把握易道，要借助語言，要借助人的感覺經驗和理性思維，不過，在易的體系中，語言不是唯一。因為“書不盡言，言不盡意。”所以需要“立象以盡意，設卦以盡情偽”（《系辭·上》）。通過卦象、爻象及其變化來推演和認識事物。

《易傳》認識論所需要借助的思維也不同于一般的邏輯思維，而是比擬思維，需要充分發揮主體的自我能動和想象。主體的自覺和經驗至關重要。

圣人作《易》，既要仰觀俯察，發揮感覺經驗的作用，又要“和順于道德而理于義”（《說卦》），主張通過主體內在的體悟和把握“窮理盡性”以順性命之理。這種認識既強調感覺經驗的重要，更強調主體的照察（觀）和本體的自我展開。這實際上是一種主體和本體統一，本體通過自我展開而達詮釋目的的過程。正如成中英先生所說：“在本體詮釋中詮釋的主體是主體持本體的立場，所詮釋的是人所面臨或經驗到的現象，可說是以人為中心，而把外在的事物視為對主體的人的事件發生。不一定具有本質性和永久性，因之很看重事物的變化性，甚至以變化為事物的本性。”（第253頁）作此解釋，也就不難理解圣人作《易》的目的和意義，不難理解把“生生之謂易”作為《易》的本質特征和根據的初衷。

《易傳》對本體的把握，雖然建立在主體有差等的基礎上，但其重視人的內在思考和經驗感受，強調人的存在，能動性和價值，從本體論上奠定了人文主義的致思傾向，體現了物我一體，體用不二的思維特點和自本體而詮釋本體和萬物的解經方法和傾向。這種本體詮釋彰顯了中國哲人天人合一、重視道德理性，強調發揮人的心性之能的特點，為后世哲學特別是心性哲學的發展提出了理路。